Tiempo de trabajo

 No sé si será también su caso, pero yo llevo largo tiempo preguntándome por qué la inteligencia humana, puesta al servicio de la invención técnica, tan sólo ha logrado liberar de la maldición bíblica del trabajo a una pequeñísima parte de la humanidad. No hay realidad más abrumadora que la de la infinidad de progresos tecnológicos que, en los últimos siglos, han servido para sustituir la sufrida fuerza física del brazo humano por la potencia insensible de la máquina. Gracias a ellos, hace ya mucho que el fatigoso manejo de la azada fue desplazado por el tractor, la mano hundida esforzadamente en la harina por la amasadora mecánica, la paciencia del hilo y la aguja por la máquina de coser. Pero a pesar del enorme éxito logrado en el reemplazo, capaz –y esto es lo más inquietante– de incrementar exponencialmente la cantidad de trigo, panes y vestidos producidos por medio de los múltiples artilugios ideados por el hombre, de ningún modo puede decirse que haya tenido lugar la deseada disminución del tiempo invertido por la gran mayoría de seres humanos en procurarse su sustento diario a cambio del aún más deseado aumento de su tiempo de ocio y libre recreo. O, al menos, no en la proporción que cabría esperar en función de los numerosos avances técnicos conquistados desde los tiempos de la revolución industrial. 

Y he aquí que, después de tantos años arrastrando conmigo esa mortificante pregunta, me encuentro por vez primera con una explicación, tan inteligible como plausible, de por qué el aumento de la productividad del trabajo posibilitado por la máquina no ha provocado un acortamiento generalizado de la jornada de trabajo de quienes viven de su salario. ¿Dónde, dónde?, se estarán preguntando impacientes si alguna vez se han visto asaltados por los mismos interrogantes. No se inquieten, se lo cuento de inmediato: en esa inmensa obra compuesta por tres gruesos volúmenes y aun así no terminada por su autor que lleva por título El Capital. En concreto, en apenas unas pocas páginas que forman parte del primero de sus tomos. Pero, tranquilos, no hace falta que corran a ninguna librería en busca de un ejemplar de ese precioso volumen que tantas respuestas ofrece sobre la realidad social y económica que vivimos hoy en día. Si me lo permiten, ya les expongo yo misma, tan claramente como pueda, lo que allí se dice. ¿Preparados? 

Karl Marx parte de la idea de que el beneficio del capitalista –dividiremos a partir de aquí a la humanidad entre capitalistas y asalariados, entre propietarios de medios de producción y trabajadores– proviene de lo que el asalariado es capaz de producir en aquellas horas de su jornada de trabajo por las cuales el capitalista, sencillamente, no le paga. O, lo que es lo mismo, en aquellas horas en las que al asalariado no se le paga el valor de su trabajo en correspondencia con los beneficios que el capitalista obtiene por la venta de los productos fabricados por el asalariado durante ese tiempo. A esto es a lo que Marx llama “plusvalía” como fuente de riqueza del capitalista. 

Supongamos que soy un capitalista que quiere invertir su capital en producir camisas. Supongamos que, en el mercado, las camisas se venden a 20 euros y que, según mis cálculos, los costes necesarios en concepto de materias primas (tela, hilos…), instrumental, alquiler del local, electricidad, etc. por cada camisa fabricada ascienden a 10 euros. A eso debo sumar un coste adicional: el salario de los trabajadores que producirán esas camisas y que, según la tecnología del momento, son capaces de fabricar una camisa por cada hora de trabajo. Supongamos, también, que los trabajadores no pueden cobrar menos de 60 euros al día para no morirse de hambre. Es decir, que lo mínimo que debo pagarles son 60 euros. Podría razonar de la siguiente manera: si les hago trabajar 6 horas al día, en las cuales producen, cada uno de ellos, 6 camisas, y les pago 10 euros a la hora, mi coste total de producción de cada camisa será de 20 euros (10 de producción y 10 de salario), exactamente el precio que valen en el mercado, con lo cual ellos ganarán los 60 euros que necesitan pero yo no obtendré ningún beneficio. Por tanto, señala Marx, si quiero obtener algún beneficio, deberé hacerles trabajar 2 horas más, en las que produzcan 2 camisas más, pero no pagarles por ellas. Los 20 euros que debería pagarles por esas 2 horas de más serán los que yo, a su costa, me meteré en el bolsillo vendiendo en el mercado esas 2 camisas más. Esos 20 euros serán mi plusvalía. 

Vamos ahora a suponer, además, que soy un capitalista avispado y me proveo de un conjunto de nuevos métodos tecnológicos que permiten que cada uno de mis trabajadores, en lugar de producir una camisa a la hora, produzca 2 camisas. Mis trabajadores son ahora más productivos que los de los demás capitalistas, porque así como esos trabajadores siguen necesitando una hora para producir una camisa, los míos producen una camisa en media hora. Es decir, producen lo mismo que el resto en la mitad del tiempo de trabajo. 

Éste es el momento en que uno se pregunta –dichosa ingenuidad– por qué, ante tales nuevas circunstancias, yo, como capitalista, no tomo la decisión de reducir la jornada de trabajo de mis trabajadores a 4 horas para que continúen produciendo sus 8 camisas al día y yo siga ganando mis 20 euros de plusvalía por trabajador. Pero no es así como yo puedo actuar en mi condición de capitalista. Más bien, ya me estoy frotando las manos pensando en que ahora mi plusvalía, es decir, aquello que voy a ganar por las horas de trabajo que no pago a mis doblemente productivos trabajadores, se ha incrementado significativamente. En concreto, si los costes de producción de las camisas permanecen invariables –planteémoslo así por simplificar– y sigo pagando a mis trabajadores los 60 euros diarios que necesitan, un sencillo cálculo me revelará que mis beneficios van a ascender de 20 a 100 euros al día por cada jornada de trabajo de cada uno de mis trabajadores (1, véase al final del post). No está mal, ¿no? 

No obstante, esta mayor productividad de mis trabajadores me enfrenta a un pequeño problema: ¿cómo podré colocar en el mercado 16 camisas/día/trabajador donde antes colocaba 8, para así amortizar mis gastos de producción? La respuesta, en principio, es bastante sencilla: puedo bajar el precio de cada camisa para atraer a más compradores. Si en el mercado las camisas valen 20 euros, puedo optar por venderlas, por ejemplo, a 18 euros. Es cierto que entonces mi plusvalía descenderá un tanto. Repitiendo los cálculos de antes, concluyo que ganaré 68 euros al día por el trabajo de cada trabajador (2). Bien, no son los 100 euros que podría ganar de vender las camisas a 20 euros, pero siguen siendo bastantes más euros que los primeros 20 que ganaba por trabajador cuando éstos eran menos productivos. 

¿Problema resuelto? Pues no exactamente. Porque los demás capitalistas que venden camisas no son tontos. Y en cuanto vean que existen camisas a 18 euros en el mercado, y que ellos aún las están vendiendo a 20, se apresurarán a buscar la manera de reducir los costes de producción de sus propias camisas para abaratarlas y no quedarse sin clientes. Ello exigirá –si no quieren renunciar a sus beneficios, matar de hambre a sus trabajadores disminuyendo su salario, o matarlos de trabajo forzándolos a trabajar 16 horas al día– que se provean de los mismos medios tecnológicos con los que yo cuento para que así sus trabajadores puedan producir, al igual que los míos, 16 camisas al día. Pero entonces habrán de enfrentarse al mismo problema al que hube de enfrentarme yo en mis inicios: ¿cómo colocarán en el mercado sus 16 camisas/día/trabajador donde antes colocaban 8? Bueno, de entrada, un segundo capitalista adherido al nuevo método de producción que procura el avance tecnológico podrá optar por vender sus camisas a 17 euros, en lugar de a 18, con lo cual, si repetimos los cálculos de antes, ganará 52 euros/día/trabajador (3). Pero un tercero, si desea colocar su mayor producción de camisas, necesitará venderlas a 16 euros, de forma que su plusvalía se reducirá a 36 euros/día/trabajador (4). Y ya el cuarto se verá obligado a venderlas a 15 euros. La cuestión es que con ello, vaya por dios, no obtendrá más que los originales 20 euros/día/trabajador que ganaba cuando sus trabajadores, en lugar de 16, sólo eran capaces de producir 8 camisas al día (5). Obviamente, todos los demás capitalistas queremos seguir vendiendo camisas. No tendremos, pues, más opción que ir adaptándonos a los nuevos precios de mercado y terminar vendiendo nuestras camisas a 15 euros la pieza. No tendremos, pues, más opción que retornar a la plusvalía de 20 euros al día por trabajador a pesar de que nuestros trabajadores producen ahora el doble de lo que producían cuando ya ganábamos esos 20 euros y nosotros vendemos el doble de camisas. 

Acaban ustedes de comprobar –si es que han conseguido llegar al término de esta entrada, sin duda la más infumable de la historia de este blog; les pido disculpas– cómo la introducción de nuevos medios tecnológicos, pese a haber duplicado la productividad de los trabajadores, no ha conseguido acortar su jornada de trabajo. En modo alguno. Antes bien, en el nuevo estado de cosas, y por causa del necesario descenso del precio de las camisas, cada trabajador debe seguir trabajando no menos de 8 horas al día para ganar sus originales 60 euros. Y decimos “no menos” porque nada excluye que la libre competencia acabe exigiendo una nueva rebaja en el precio de las camisas, por ejemplo, a 14 euros. Para no perder sus beneficios ni matar de hambre al trabajador, los capitalistas tendrán entonces que exigir a sus asalariados que trabajen ya no 8, sino 9, 10 o 12 horas al día. 

Y es que, según se deduce de los análisis de Marx, la lógica del capitalismo impide, en sí misma, que ningún progreso técnico disminuya el tiempo de vida que los trabajadores dedican al trabajo. Para eso hacen falta otras cosas. Cosas que sólo pueden dilucidarse desde el exterior de esta lógica ciega movida por el afán de lucro que parece haberse implantado en nuestro mundo como una ley natural. Tan natural, proclaman algunos, como la propia ley de la gravedad. 

(1) Recordemos que cada camisa se vende por 20 euros. 20 x 16 = 320 euros. A esos 320 les restamos los 160 euros (16 x 10) de coste de producción de las camisas, así como los 60 euros de salario del trabajador, y nos quedan 100. 

(2) 18 x 16 = 288; 288 – (160 + 60) = 68. 

(3) 17 x 16 = 272; 272 – (160 + 60) = 52. 

(4) 16 x 16 = 256; 256 – (160 + 60) = 36. 

(5) 15 x 16 = 240; 240 – (160 + 60) = 20.

Acción

Parece ser que todo empezó a mediados de los noventa, la fecha exacta es incierta, en Monterrey, Méjico. La autoría de la iniciativa se atribuye a un poeta mejicano, Armando Alanís, y fue después continuada por un colectivo de poetas anónimos. Sin embargo, todo apunta a que sólo recientemente, casi veinte años después de aquellos orígenes un tanto nebulosos, la brillante idea de Armando Alanís dio pie a un singular movimiento social de creciente relevancia y a estas alturas difusión internacional. Se cuenta que hace apenas unos meses, en otra ciudad bien distinta, la capital de la provincia de Tucumán, alguien –dicen que un tal Fernando Ríos– supo de aquella iniciativa y decidió reavivarla con algunos amigos sobre los muros de su ciudad, castigada desde hace tiempo por la pobreza y el desánimo. Primero al amparo de la oscuridad de la noche y en las cercanías del bar que regenta, por temor a que se les confundiera con vándalos o vulgares graffiteros y hubieran de refugiarse a toda prisa de posibles increpaciones de sus conciudadanos. Luego prefirieron cambiar de estrategia: pedirían permiso a los propietarios de los muros y sólo intervendrían con su consentimiento. Así comenzó Acción Poética Tucumán, secuela tardía de la original Acción Poética nacida en Monterrey, pero cuya imparable popularidad amenaza con desdibujar en la memoria la fuente primera de su inspiración. Rápidamente el movimiento se extendió por toda Argentina, y luego por diversos países de Sudamérica. Parece ser, también, que ahora empieza a irrumpir por nuestros lares. 

El propósito de este movimiento podría quizá extraerse del lema que ya figura en los muros de tantas localidades: “Sin poesía no hay ciudad”. De él se desprende un nuevo concepto de lo que puede y tal vez debería ser una ciudad más allá de proyectos urbanísticos y planes de rehabilitación. Nada más trivial que la constatación de que nuestras ciudades, colonizadas por la jauría rugiente del tránsito rodado, los artilugios técnicos destinados a su regulación y el asalto constante de anuncios publicitarios apostados por cualquier rincón, se hallan desprovistas de toda poesía. Para estos ciudadanos amantes –que no adeptos, como reza otro de sus lemas– de la poesía, introducirla en ellas pasa por localizar muros y tapias anodinos, ocultar sus desconchones o sus herméticos ladrillos con una gruesa capa de pintura blanca, y escribir sobre ella, en letras negras, grandes, cuidadosamente perfiladas, siempre con una tipografía similar, escuetos versos que atrapen la atención de viandantes y conductores. Nunca más de ocho palabras, dicta la regla, en raras ocasiones transgredida, de manera que el verso pueda ser leído de un simple golpe de vista. Siempre firmadas por la rúbrica Acción Poética, seguida del nombre de la ciudad de la que proceden estos artistas callejeros, o tan sólo de las siglas que componen estos tres términos. El movimiento decora las ciudades con versos como “No el tiempo, sólo todos los instantes” que escribiera la elogiada poetisa Alejandra Pizarnik. O “Con los ojos cerrados y los sueños despiertos”, verso final de un poema del archiconocido Mario Benedetti. Sirve también para su objetivo el nombre de un viejo tango, “Todo te nombra”. O, sencillamente, versos anónimos, inventados por cualquiera, o de procedencia ya difícil de discernir, porque de ellos parecen haberse apropiado otras tantas personas anónimas que los integran en las creaciones que desperdigan por el cibermundo, como “Estamos a nada de serlo todo”, “Mi más sentido bésame” o “Extinguirnos a besos”. 

Trato de imaginar lo que debe de suponer habitar en una de esas ciudades en las que las palabras brotan de repente de los muros como flores intrépidas de una primavera llovida en tromba. Ser esa mujer que cada martes y cada viernes arrastra los pies camino al mercado entre casas de fachadas desgastadas que nunca reclaman una sola mirada. Ser el adolescente que cada mañana se dirige somnoliento hacia el colegio deslizando a tramos los dedos por muros de hormigón y paredes de ladrillo carcelario. Ser el conductor que, en su ruta hacia el trabajo, se abstrae, parapetado tras el parabrisas, de la fealdad del abandono reflejada en esas tapias ajadas que amurallan los recintos de tantos suburbios. O ser yo misma, quién sabe si algún día, deslizándome, al volante o lejos de él, junto a los muros que cotidianamente acompañan mis trayectos, y que no sin cierta dificultad alcanzo a ubicar en ellos cuando trato de evocarlos por su invariable tendencia a la invisibilidad. 

Y de manera por completo inesperada, en ese trayecto mil veces realizado, apenas ya percibido por mil veces repetido, en el que expectativas e inquietudes, voces radiofónicas o canciones tarareadas, silencios turbios o serenos vuelcan los ojos hacia adentro ante la ausencia de todo reclamo exterior, se presenta un buen día la sorpresa: la fachada antes descolorida, el muro desconchado, la superficie gris de cemento, convertidos en un lienzo en blanco sobre el que un puñado de palabras quiebran el hilo de los pensamientos, enmudecen el canturreo, despiertan del letargo. En esos muros destinados a ocultar, a dividir, a separar, de súbito la abertura hacia otro, la brecha por la que emerge la interpelación: “Mi más sentido bésame”. Y esa señora que arrastra los pies se detiene un instante, nota el calor de la rojez en sus mejillas al recordar algún amor de juventud demandando arrebolado sus besos, y reanuda su camino acompañada del rubor renacido de aquellos besos perdidos en la memoria. Lee el adolescente “Todo te nombra”, y mira a su alrededor con expresión seria, sintiéndose importante sin saber por qué, armado para afrontar el largo día con la solemnidad que destilan esas tres palabras. “Estamos a nada de serlo todo”, el conductor que primero frunce el ceño, luego sonríe escéptico, esta juventud, se dice, y que sin embargo proseguirá su ruta dando vueltas a miedos, carencias, deseos insatisfechos, y al tiempo que le resta para seguir siendo. 

¿Y yo? A mí me gustaría toparme con ese otro verso de Pizarnik que reza: “La jaula se ha vuelto pájaro”. Pienso demasiado en jaulas con sus barrotes, en cómo nos aprisionan y limitan el alcance de nuestros movimientos, en todas las cadenas que día a día maniatan nuestras rutinas a un áspero rosario de interminables obligaciones, de carreras y aspavientos impuestos que poco o nada se parecen a un gozoso batir de alas. Pienso en el mundo que se extiende más allá de esos barrotes y en la improbabilidad de llegar a transitarlo, confinada en este reducido perímetro de paredes construidas por horas y minutos rígidamente pautados. E imagino que, de toparme con ese verso, al continuar mi trayecto empezaría a pensar en el posible significado de ese trocar la jaula en pájaro. En cómo hacer para procurar, de ser ésta realizable, tan milagrosa transmutación. En los mecanismos que quizá lograran convertir esos mismos barrotes de tiempo que aprisionan –bastaría con que sucediera de cuando en cuando– en alas que se agitan sin más cortapisa ni más conciencia que la del aire que permite su vuelo. 

Pero también me conmovería encontrarme con este otro verso: “Escribo esta pared, es mi forma de tocarte”. Porque imagino de nuevo que, al leerlo, sentiría aliviarse la soledad de esos recorridos diarios que forman parte de mi particular jaula. Como si esas palabras, sólo por decirlo, tuvieran el poder de tocar a sus lectores como manos amigas. De descubrirles con ese contacto la existencia de seres anónimos dispuestos a regalar, a todos y a cualquiera, un pedazo de poesía que aliente sus caminos. De hacerles notar su cercanía, su voluntad de transfigurar el mundo que les es conocido en un lugar más habitable, gracias a la fuerza inconmovible de la palabra. De salvarles de un mundo que a menudo se impone terco y desabrido tan sólo con un escueto verso. 

Estén atentos. Quién sabe si cualquier día de estos no se les regala la sorpresa de encontrar, en sus propias ciudades, un muro antes invisible transformado en ventana que remueve y ensancha el horizonte. Si les ocurre, no dejen de decirme qué verso les ha tocado con sus dedos pintados de negro. 

Agudizar, agravar, empeorar

 En el verano de 2010 algunos Premios Nobel de Economía y otros prestigiosos economistas comenzaron a anunciar –la realidad ha demostrado sin lugar a dudas que con pleno conocimiento de causa– que las medidas impuestas a Grecia a cambio del rescate que su gobierno había solicitado para financiar su excesiva deuda pública sólo contribuirían a una profunda depresión de su economía y, por tanto, a un incremento de esa misma deuda pública. Ya entonces empecé a preguntarme por qué la llamada Troika se empeñaba en prescribir una serie de recetas de las que, sin remedio, se derivaría justamente el efecto contrario del que supuestamente pretendían lograr. Un efecto que se ha repetido sin excepción en todos aquellos países de la periferia de Europa que han debido demandar la ayuda de las altas esferas europeas. Fueran cuales fueren los orígenes de sus respectivas crisis, y con independencia de que éstas nada tuvieran que ver con una desmesurada deuda pública – los datos del caso español son aquí incontestables–, la Troika no ha dado más opción que la tan cacareada y defendida austeridad, que conlleva la reducción del gasto público y, en consecuencia, la reducción de los mecanismos del Estado para paliar las desigualdades sociales y económicas a través de políticas redistributivas de la riqueza. Esa austeridad que, en lugar de solventar los problemas económicos de tales países, tan sólo está conduciendo a su progresivo y a este paso imparable agravamiento. 

Si hasta yo, que carezco de toda formación en materia de economía, podía por aquella época comprender la validez de los razonamientos de los expertos que alertaban del suicidio económico que suponían las políticas de austeridad, resulta como poco insensato acogerse a la hipótesis de que los economistas que componen las instituciones de la Troika no sabían de antemano de las consecuencias de la aplicación de dichas políticas. Tan insensato, comienzo a sospechar, como creer que su falta de atención a los hechos objetivos, que han ratificado sobradamente las predicciones de empobrecimiento de aquellos expertos, obedezca tan sólo a una suerte de ciego dogmatismo –tan ciego, que rayaría ya en lo puramente patológico– por completo inmune a las evidencias empíricas. Los datos que periódicamente publican otras instituciones de la propia Unión Europea cantan a voz en grito el estrepitoso fracaso de las medidas de austeridad. Inconcebible que los mandatarios que las prescriben no tengan, cuanto menos, tanto conocimiento de ellos como cualquier ciudadano de a pie que se interese en buscarlos o tenga acceso a los medios de información que los difunden. 

¿Cuáles son entonces las razones que podrían explicar tan contumaz empecinamiento en unas recetas cuyas presuntas bondades son día a día desmentidas por los datos económicos? Más contando con la circunstancia de que el mismísimo Fondo Monetario Internacional –antaño feroz adalid de las políticas de austeridad– ha llegado a reconocer públicamente que sus cálculos en relación a los efectos de la austeridad sobre la economía contenían un embarazoso error, cuya corrección indica que la drástica reducción del gasto público dictada a los países en crisis deprime más de lo previsto sus economías e imposibilita cualquier posible recuperación tanto a corto como a largo plazo. ¿Por qué entonces, ante tal reconocimiento, el comisario de la Unión Europea se apresuró a advertir al FMI, eso sí, en un elegante lenguaje técnico, de que dejara de tocar las narices y mantuviera la boca cerrada –que así no entran moscas– en lugar de lanzar mensajes encaminados a minar la confianza de los Estados intervenidos en las políticas prescritas por Europa? 

Mientras tanto, ciertas voces críticas se han alzado para afirmar que los rescates a los países del Sur podrían no tener más finalidad que garantizar que sus bancos nacionales paguen los miles de millones de euros que deben a la banca alemana, lastrada por un enorme agujero financiero a causa de su activa participación en el mismo juego especulativo de casino –y generador de obscenos beneficios a corto plazo– que hundió a la banca norteamericana. Que ciertos sectores de la sociedad alemana se están beneficiando enormemente de la depresión de los países del Sur, a pesar de que la imposición más temprana en Alemania de las mismas medidas de austeridad ahora decretadas al Sur de Europa ha empobrecido a marchas forzadas a sus clases trabajadoras. Y también que, de perseverar en la dinámica seguida hasta la fecha, la propia economía alemana comenzará a acusar en sus propias carnes la depresión económica de los países del Sur para acabar entrando en recesión. 

Más que nunca, pues, continúa vigente el interrogante por los motivos que subyacerían a la aplicación de unas medidas que de ningún modo parecen favorecer a la economía de los países europeos. Un interrogante al que, a mi juicio, el libro de Naomi Klein “La doctrina del shock” brinda algunas respuestas. 

“La doctrina del shock” es un espeluznante relato que apuesta por la tesis de que la materialización efectiva de las doctrinas neoliberales, hoy día presentadas bajo el formato de las políticas de austeridad, ha dependido invariablemente de una ciudadanía en “estado de shock”, esto es, aturdida e incapaz de resistencia, bien bajo diversos regímenes del terror, bien como consecuencia de catástrofes naturales o crisis económicas hábilmente aprovechadas para la introducción de una serie de “reformas” estructurales –en esencia, destrucción de servicios sociales y privatización de bienes públicos para el enriquecimiento de una élite empresarial, financiera y política– que los ciudadanos, de poder actuar libremente, sistemáticamente han rechazado. Para defender esta idea, su autora nos propone un exhaustivo recorrido geográfico y cronológico que se extiende desde la dictadura de Pinochet en Chile hasta el desastre el huracán Katrina en Nueva Orleans, pasando por la Junta militar en Argentina, la aplicación de la Ley Marcial en Bolivia, la masacre de la plaza de Tiananmen en China, la quema del Parlamento ruso tras el desmembramiento de la Unión Soviética, la crisis financiera de los Tigres Asiáticos, la invasión de Irak o el tsunami acaecido en 2005 en las costas de Sri Lanka, por sólo mencionar algunos de sus hitos. Se trata, por lo demás, de un texto extenso y profusamente documentado que se detiene a cada paso en los pormenores de lo sucedido en estos y otros países durante los períodos en que sufrieron o siguen sufriendo la aplicación del pensamiento neoliberal. 

Muy numerosas serían las cuestiones que valdría la pena reseñar de este libro. Pero como no tengo intención de aburriros aún más con este árido post, tan sólo rescataré de él, de entre las declaraciones de personas de influencia que han contribuido a la conquista del mundo por parte del neoliberalismo recogidas por Naomi Klein, una que, en el momento de leerla, me pareció particularmente ilustrativa para responder a la pregunta que comencé a plantearme en aquel verano del 2010. 

El que en 1995 fuera el economista principal del Banco Mundial, Michael Bruno, afirmó en una conferencia impartida ante la International Economic Association, convertida posteriormente en una publicación del Banco Mundial, que cada vez existía un mayor consenso en torno a “la idea de que una crisis suficientemente amplia podría conseguir impresionar hasta tal punto a los decisores políticos de un país que éstos se decidieran finalmente por instaurar reformas destinadas a potenciar la productividad”. Con tales reformas no se refería sino a aquellas que actualmente se definen en Europa como las políticas de austeridad. En este sentido, Michael Bruno sostuvo que los organismos internacionales no sólo tenían que aprovechar las crisis económicas existentes para imponer tales políticas –lo que entonces se recogió bajo el rótulo del Consenso de Washington– sino que debían hacer todo lo que estuviera en sus manos para agudizar esas crisis. Sí, han leído ustedes bien: agudizar. Que es lo mismo que hacer por agravar o empeorar esas crisis. Y si bien Michael Bruno admitió en aquella conferencia que la perspectiva de profundizar intencionadamente la depresión económica de un país resultaba de entrada aterradora, no dejó de animar a sus oyentes a aceptar ese proceso de destrucción como primer paso de una positiva transformación de la economía según su concepción neoliberal. “A medida que la crisis se hace más profunda, el Estado podría irse atrofiando lentamente”, concluyó, y con él, todas aquellas políticas intervencionistas que restan posibilidades de mercado al mundo empresarial. 

Yo no sé a ustedes, pero, en mi caso, estas palabras de Michael Bruno actuaron como una especie de interruptor que encendió una bombilla en mi cansada cabecita. Y me llevaron a sospechar que esta crisis será muy, pero que muy larga. 

Variaciones

Un intérprete mundialmente conocido. Un nombre asociado para la eternidad a las Variaciones Goldberg. Posiblemente –inevitable la controversia cuando se trata de escoger a uno y sólo a uno–, el mejor intérprete de la obra de Johann Sebastian Bach. Un pianista –un hombre– en extremo extravagante que a los 32 años, edad que el juicio sensato situaría en la etapa inicial y aún ascendente de una fulgurante carrera, decidió dejar de dar conciertos para el gran público y sólo ofrecería sus interpretaciones a través de los medios. Un pianista que no podía interpretar obra alguna sin, al mismo tiempo, tararear la melodía de la pieza ejecutada por sus dedos. 

Si cada una de estas descripciones esboza un escueto retrato de Glenn Gould (1932-1982), la última de ellas es sin duda la que, en un momento ya lejano de mi vida, me impulsó a escuchar una y otra vez, con obsesiva recurrencia, la versión de las famosas Variaciones Goldberg que el pianista canadiense grabara en 1981, pocos meses antes de morir de un infarto cerebral. En aquella época de soledad buscada en medio de circunstancias que también la forzaban, Glenn Gould acompañaba muy a menudo, desde un pequeño walkman instalado en mi bolsillo, los paseos rutinarios a los que me empujaban las estrechas dimensiones del apartamento universitario que habitaba. Tan a menudo que, cada vez que vuelvo a escuchar esa pieza, no es raro que en mi cabeza reaparezcan las imágenes entrecortadas de los senderos que bajo su amparo recorría, de los edificios que los circundaban, del pequeño bosquecillo al que me dirigían. Por su mera reiteración durante aquellos paseos, las notas que componen las Variaciones Goldberg han quedado para mí por siempre adheridas al recuerdo, ya borroso por los largos años transcurridos, de aquellos parajes que nunca he vuelto a pisar. 

En esas notas que se derramaban en cascada sobre mis oídos con una precisión geométrica y una brillantez para mí desconocidas hasta entonces, perseguía yo con avidez los retazos de la voz de Glenn Gould que de cuando en cuando asoma tímidamente entre ellas, que en ocasiones llega incluso a imponerse al silencio entrecortado que forja su ritmo. Supongo que, al igual que a tantos de sus admiradores, escuchar la voz poco armoniosa, apenas balbuciente de Glenn Gould, emergiendo entre el sonido cristalino que sus dedos logran arrancar al piano, me producía una sensación de cercanía a él que convertía la audición de esta obra maestra de Bach en una experiencia particularmente íntima. El timbre oscuro, el tono desafinado de su voz en contraste con la pureza de las melodías en contrapunto, me hacían testigo y a la vez partícipe de la pasión que lo arrebataba al interpretar a Bach. Percibir y sentir esa pasión constituyó la llave que me franqueó la puerta a la singular belleza de las Variaciones Goldberg. Y es que quizá en esa pasión, intuida de una forma u otra en el intérprete, en el escultor, en el pintor o el poeta, resida la única vía de acceso a la belleza del arte. 

Por eso, cuando por aquella misma época supe de la existencia de una novela de Thomas Bernhard en la que aparecía Glenn Gould, El malogrado, corrí rauda a la biblioteca y me entregué a su lectura con tanta aplicación como por aquel entonces requería mi insuficiente conocimiento de la lengua en la que había sido escrita. No me decepcionó descubrir que, en realidad, no se trataba de una novela sobre Glenn Gould. El malogrado es más bien la historia de una doble derrota, una fatal, la otra liberadora: la que sufren dos jóvenes y prometedores pianistas por causa de su encuentro en Salzburgo con un igualmente joven y ya genial Glenn Gould. 

Su narrador anónimo, el que fuera uno de esos jóvenes, viaja tras el entierro del otro, Wertheimer, hacia el pabellón de caza donde el muerto ha pasado sus últimos días. Pocos meses después del fallecimiento de Glenn Gould, Wertheimer, apodado por el propio Glenn como el malogrado, se ha suicidado ahorcándose a escasos metros de la casa de su hermana. El narrador quiere saber si hallará en el pabellón de caza los escritos a los que Wertheimer decía estar dedicando su vida desde que, como él mismo, renunciara a su carrera pianística. En un monólogo obsesivo que introduce al lector en una suerte espiral asfixiante, construida sobre la continua reaparición de los motivos que se van presentando, el narrador reflexiona sobre las causas que explicarían el suicidio de Wertheimer. Paulatinamente irá reafirmándose en la idea de que éstas se remontan, exactamente, al momento en que, veintiocho años atrás, Wertheimer pasa por el aula treinta y tres del primer piso de la escuela de música donde ambos estudiaban, y escucha a Glenn Gould tocar el Aria, la primera de las treinta y dos piezas que componen las Variaciones Goldberg. Pues es entonces cuando Wertheimer, sin ser todavía plenamente consciente de ello, se enfrenta a la existencia del genio de Glenn Gould y a la imposibilidad de superarlo. Tanto el narrador como Wertheimer son pianistas con aptitudes extraordinarias, figuras claramente prometedoras en el mundo de la interpretación entre tantos otros aspirantes, destinados por sus cualidades a destacar y triunfar, a convertirse en famosos intérpretes. Pero tras convivir durante algunos meses en la casa que los tres alquilan en las afueras de Salzburgo, ambos descubren en Glenn Gould un talento superior del que carecen y el brillo único, sin par, sublime, que ninguno de ellos podrá jamás alcanzar. Ninguno de ellos podrá ya llegar a ser el mejor, porque el mejor es, sin el más mínimo atisbo de duda, Glenn Gould. Aunque en sus respectivas manos se halla la posibilidad de convertirse en reconocidos pianistas, deben afrontar la amarga verdad de que nunca podrán serlo del modo inigualable en que lo será Glenn Gould. De no haber conocido y entablado amistad con Glenn Gould, piensa el narrador, tanto él como Wertheimer habrían proseguido con sus carreras y habrían triunfado. Pero el hecho inapelable de haberlo conocido trunca para siempre sus carreras artísticas y altera radicalmente sus vidas. 

Tal vez la diferencia más notoria entre estos tres personajes se inscriba en el orden del deseo. En un plano que cabría calificar de inconmensurable en relación al de sus amigos, si algo desea Glenn Gould es convertirse en su Stenway, en su piano, para que así nada, ni tan siquiera él mismo, se interponga entre Johann Sebastian Bach y los sonidos que, con cada interpretación, reviven e inmortalizan sus obras. En el caso del narrador, su encuentro con Glenn Gould le vuelve evidente que, pese a sus incuestionables aptitudes, nunca deseó realmente ser pianista. Poco importa si, tantos años después, sigue sin saber qué quiere para sí y lleva una existencia errática y desorientada: al menos, conocer a Glenn consiguió liberarle de una falsa visión de sí mismo que, con toda seguridad, le habría abocado a la infelicidad. Sin embargo, ese mismo conocimiento arruina la vida de Wertheimer y, de su mano, asola la de quienes le rodean hasta el día en que decide ponerle fin. Pues el deseo que, a partir de él, se apodera de Wertheimer es un deseo por completo irrealizable y la fuente más nítida de su desgracia: Wertheimer no desea más que ser el propio Glenn Gould, y el narrador llegará a sospechar que la elección del momento de su suicidio sólo responde a que, de Glenn Gould, ha envidiado hasta su muerte. 

De ahí que el narrador termine por vislumbrar, con idéntica lucidez a la de Glenn Gould al apodarle como el malogrado, que Wertheimer era un hombre de callejón sin salida incluso antes de conocer al genial pianista. De su encuentro con él no deriva más que el afloramiento de esa condición autodestructiva que Wertheimer portaba ya consigo desde niño y que el narrador anónimo expone con estas palabras: “Wertheimer no era capaz de verse a sí mismo como alguien único, como todo el mundo puede y tiene que permitirse si no quiere desesperar, se sea quien se sea, se es alguien único, me digo a mí mismo, y eso me salva”. Eso, y no otra cosa, es lo que salva al narrador de su estéril y constante desorientación. De la ausencia de rumbo definido de la que adolecen sus días desde que se resolviera a regalar su piano para nunca volver a tocar ninguno. También del suicidio que tantas veces Wertheimer le augurara y al cual éste no pudo sino anticiparse tras la muerte de Glenn Gould. Ni a Glenn Gould, ni a sus magistralmente interpretadas Variaciones Goldberg, cabe, pues, atribuir la responsabilidad del suicidio de Wertheimer. Éste es el fruto exclusivo de su incapacidad para percibirse y valorarse como un ser insustituible, el único susceptible de interpretar el papel central, protagonista de su propia vida, con independencia de sus habilidades y carencias, de sus triunfos o fracasos, de su deseo de llegar a ser el mejor y de la inevitable frustración de ese deseo. Que Wertheimer llegara a conocer de cerca el talento y la superioridad artística de Glenn Gould tan sólo sirvió para desatar la fuerza destructora, aniquiladora de esa incapacidad suya. De esa debilidad tan devastadora como para arruinar cualquier existencia. ¿Y quién no ha sentido, siquiera de lejos, la potencia devastadora de esa debilidad a través del deseo de ser otro, a través de la envidia de las cualidades y logros de otro?

Salvo las que lo encabezan, las imágenes que ilustran este post son fotogramas de Thirty two short films about Glenn Gould, una bellísima película que ningún admirador de Glenn Gould se debe perder. 

Flexibilidad

Si es cierto que somos el resultado de aquello que hacemos, parece elemental concluir que buena parte de lo que nos define procede del trabajo que cada día realizamos. Por medio de su ejecución nos dotamos de una serie de capacidades, habilidades y conocimientos que nos permiten determinar quiénes somos a partir de las tareas que nos sabemos capaces de llevar a cabo. Al menos en lo relativo a nuestra dimensión laboral, cuanto mejor sea a nuestros ojos el desempeño de nuestras funciones, más alto concepto tenderemos a tener de nosotros mismos. Cuanto mayor grado de compromiso adquiramos con respecto a la labor a ejecutar, tanto más adheriremos la caracterización de nuestro ser a la profesión en la que a diario invertimos un número nada despreciable de horas de nuestras vidas. Por ello, no debería resultarnos extraña la idea de que eso que somos se halla decisivamente condicionado por la forma en que las sociedades que habitamos estructuran la naturaleza del trabajo, regulan sus vías de ejercicio y establecen los mecanismos que articulan la relación que con él mantenemos como trabajadores. 

Precisamente de esta premisa parte el libro “La corrosión del carácter”. A finales de los noventa, el sociólogo Richard Sennet se propuso analizar en él la manera en que el capitalismo de las últimas décadas, a través de la nueva concepción del trabajo que plantea, moldea y produce individuos que no pueden ya preservar, ni como trabajadores ni como personas, los valores, habilidades y actitudes que de ellos se exigía en épocas pretéritas. Ésta es, según Sennet, la época del capitalismo flexible, cuya configuración demanda trabajadores que, como un material dúctil, logren adaptarse a circunstancias siempre nuevas, estén abiertos al cambio, asuman con naturalidad los riesgos que éstos conllevan y se muestren dispuestos a reinventarse a sí mismos en todo momento aceptando el imperativo de movilidad y la imposibilidad de construir una trayectoria laboral lineal y coherente. 

De entrada, la flexibilidad que se impone al trabajador de este nuevo capitalismo se presenta como una negación de la rutina y de los efectos destructivos que ya Adam Smith le atribuyera al reflexionar sobre la alianza entre el crecimiento del mercado libre y la requerida división del trabajo para la mejora de la productividad. Allí donde cada trabajador se especializa en producir tan sólo una de las partes integrantes de un clavo, se multiplica el número de clavos producidos al día. Pero la repetición durante horas de una tarea tan simple y mecánica, reconoce Smith, condena al trabajador al aburrimiento, al embotamiento mental, incluso al embrutecimiento y la degradación, a su juicio incompatibles con el progreso moral deseable para la humanidad. De ahí que este pensador liberal creyera preciso habilitar dispositivos que rompieran con la rutina empobrecedora y alienante de la mayoría de trabajos asalariados. La flexibilidad del nuevo capitalismo se ofrece como la alternativa liberadora de esa rutina, a su vez capaz de eliminar rigideces sociales y conceder a sus trabajadores más libertad para decidir sobre sus vidas. Frente a esta idea, y a través del estudio y exposición de las historias laborales de individuos concretos, Sennet pretende poner de manifiesto cómo la flexibilidad demandada en el actual mercado laboral, fuertemente influido por la tecnología, no sólo no ha eliminado el trabajo rutinario, mecánico y repetitivo, sino que amenaza con destruir la posibilidad de forjarse una identidad profesional, con todas las consecuencias emocionales, morales y vitales que ello conlleva. 

Tal vez el ejemplo más ilustrativo del libro sea el de la evolución de una panadería de Boston que Sennet vuelve a visitar décadas después de haberla conocido. En su primera visita, los antiguos panaderos declaraban no disfrutar de su trabajo, que requería un considerable esfuerzo físico, soportar horarios incómodos y condiciones materiales desagradables. Pese a todo, decían sentirse orgullosos de su trabajo. Dado que se trataba, además, de un trabajo cooperativo, donde el esfuerzo y el buen hacer de cada cual resultaba imprescindible para el logro de sus objetivos, los panaderos se sentían estrechamente comprometidos con su tarea y con el resto de miembros integrantes de la plantilla. Veinte años más tarde, Sennet observa cómo la panadería y sus trabajadores han sufrido una transformación radical. Dotada de máquinas sumamente complejas y reconfigurables según la demanda, fabricar pan ya no requiere más esfuerzo físico que pulsar unos cuantos iconos en la pantalla de un ordenador de fácil manejo. Todo el proceso de elaboración del pan se supervisa a través de otras pantallas, de manera que los trabajadores apenas tienen contacto con los ingredientes o los panes. Los nuevos panaderos no pueden ya definirse como tales, puesto que ninguno de ellos sabe cómo hacer pan. Su trabajo se limita, simplemente, a apretar botones. Aunque todos ellos cuentan con horarios flexibles, no suelen permanecer más de dos años en la panadería. Dada la escasa cualificación que precisa la labor que realizan, sus salarios son más bajos que los de los antiguos panaderos. Pero lo que fundamentalmente les anima a abandonar al poco tiempo el empleo es que dicen sentirse degradados por el modo en que trabajan. Como ninguna de las tareas que realizan les supone un reto, una dificultad o alguna suerte de aprendizaje, no consiguen identificarse con aquello que hacen. En absoluto se sienten comprometidos con ese trabajo rutinario ante el que más bien experimentan un total desapego e indiferencia. Porque aún creen importante verse a sí mismos como “buenos trabajadores”, les desagrada y desorienta no saber en qué consistiría, en esa panadería, ser un buen trabajador si ni siquiera comprenden el funcionamiento de las máquinas ni saben aportar soluciones cuando éstas fallan o se estropean. No existe en ellos sentimiento alguno de lealtad a la empresa, pues tampoco esperan de ella un puesto estable que les permita labrarse una carrera profesional. 

Sennet advierte en varias ocasiones que no es su intención inspirar nostalgia alguna por el pasado ni obviar los aspectos negativos del modo en que en él se organizaba el trabajo. Pero de las reflexiones que va engarzando al hilo de ésta y otras historias, se desprende que entender el presente del mercado laboral pasa por analizar los efectos perversos que el modelo de flexibilidad implantado por el nuevo capitalismo tiene sobre sus trabajadores. En concreto, sobre el modo en que éstos se perciben a sí mismos y tratan de dar consistencia a sus vidas en medio de una dinámica que, por definición, se opone a la permanencia, a la estabilidad y a los objetivos y perspectivas proyectados a largo plazo. Parece evidente que la constante movilidad geográfica que implica la movilidad laboral dificulta la creación de lazos sociales duraderos, que los individuos se esfuerzan por mantener con el sucedáneo de las redes sociales. Los inevitables riesgos que se afrontan con cada cambio son fuente de continua inseguridad e incertidumbre. Tras los horarios flexibles o el fomento del trabajo en equipo, Sennet detecta nuevas formas de control y de ejercicio del poder tanto más eficaces cuanto menos visibles. Y destaca cómo la apuesta por la flexibilidad otorga a los jóvenes, a quienes se considera más tolerantes y maleables, un lugar privilegiado en el mercado laboral en detrimento de los más experimentados: interpretada como signo de rigidez y renuencia al cambio, la experiencia acumulada ha dejado de ser un valor para contemplarse como un obstáculo del que deshacerse en los periódicos reajustes de plantilla. En situación de riesgo permanente y sin que la experiencia pasada les sirva como guía para el presente, el capitalismo flexible ha logrado engendrar en sus trabajadores un nuevo fenómeno: la aprensión al trabajo, que se traduce en constante ansiedad y en tenaz dificultad para encontrar satisfacciones en su vida laboral. 

A todos estos efectos subyace un sistema económico que, para Sennet, irradia indiferencia, puesto que nadie en él puede sentirse necesitado: cada trabajador se sabe enteramente reemplazable, sustituible, intercambiable por cualquier otro. Relegado a la condición de simple mercancía que se desgasta en el corto plazo, sólo podrá sobrevivir en ese sistema si está siempre dispuesto a empezar de cero. Lejos de ampliar las posibilidades de elección de los individuos, la flexibilidad instaura una nueva forma de opresión que, según Sennet, comienza a corroer su potencial carácter. Si por tal se entiende la capacidad de adherirse a una serie de principios y valores, de comprometerse con objetivos a largo plazo y desarrollar la voluntad y firmeza anímica para perseguirlos, el capitalismo flexible resulta por completo incompatible con la producción de individuos con carácter. De sus engranajes tan sólo cabe esperar individuos que asuman vivir a la deriva, en perpetua desorientación y provisional reorientación. Individuos tan desubicados en sus existencias como en sus puestos de trabajo, que renuncien a crecer a falta de suelo estable sobre el que echar alguna suerte de raíces. A falta de caminos de acción cuya duración y sostenibilidad en el tiempo les permita dibujar trayectorias que den sentido y consistencia a sus vidas. 

Ser y no ser

Enorgullécete de tu fracaso, 

que sugiere lo limpio de la empresa 

Contaba recientemente Amancio Prada que conoció a Agustín García Calvo allá por los años setenta cuando éste, exiliado en París tras haber perdido su cátedra de Lenguas Clásicas en Madrid por apoyar las protestas estudiantiles, se dedicaba a repartir copias de su recién publicado “Manifiesto de la Comuna Antinacionalista Zamorana”. Esa Comuna que se declaraba ya de facto fundada por obra de tal Manifiesto y cuya función consiste, desde entonces, en luchar, de hecho y de palabra, contra el Estado español y todo Estado en general. 

El Manifiesto ofrece amplias directrices sobre la organización de la vida de la Comuna una vez conquistada la independencia del pueblo de Zamora. En un primer momento, todos sus miembros formarán parte de un gobierno provisional cuya principal actividad será la de su provocar su propia disolución. Se producirá una expropiación de los bienes llamados “dinerarios” –es decir, aquellos que sean claramente cuantificables y permitan definir al posesor según el lema del “tanto tienes, tanto vales”–, mientras que se respetarán los objetos que se intuya están siendo plenamente disfrutados por su dueños o con los que éstos hayan establecido ciertos lazos amorosos. Se eliminará la obligatoriedad del trabajo y la noción misma del trabajo, desde la confianza en que su desaparición despertará en los ciudadanos el deseo de emprender toda suerte de actividades que harán florecer la Comuna y que ya no podrán distinguirse de las que habitualmente se consideran ligadas al ocio y al goce. 

Pero más allá de éstas y otras directrices que allí se detallan convenientemente, quizá las más importantes en esa tarea de combatir al Estado sean las que afectan a la disolución de la institución de la Familia. Lejos de imponer el amor libre como fórmula abstracta, el Manifiesto propone como primer paso liberar de la ancestral prohibición los amores llamados “incestuosos” entre los hermanos y hermanas que bien se quieran: se sospecha que en la vieja Ley que impide ser amantes a los hermanos se hallaría la causa de que los amantes nunca puedan quererse entre sí como hermanos, de manera que, abolida la Ley, es de esperar que poco a poco pase a mejor vida el estado de guerra y enemistad que suele amargar a las parejas. Se trabajará críticamente por la progresiva desaparición del Amor de posesión mostrando la falsa sensación de seguridad que conlleva, con lo que se supone acabará muriendo también el Sexo que antitéticamente se le opone. Pasado el tiempo, vaticina el Manifiesto, “cada amor estará lleno de toda clase de amor”, sin que tenga ya sentido distinguir entre el amor del alma y el del cuerpo. Gracias a la proliferación de toda suerte de juegos y bromas de sustitución de los niños en los primeros meses de vida, las madres olvidarán fácilmente cuál de los niños paridos es el suyo, y se dedicarán, al igual que todos los miembros de la Comuna, a la educación conjunta de todos ellos. Y una vez el amor se libere de sus ataduras posesivas y todos los miembros de la Comuna hayan pasado amarse como hermanos y hermanas –cosa que implicará la paulatina evaporación del concepto mismo del incesto–, se da por hecho la pronta desaparición de la figura del padre, despreocupado ya por completo por saber qué hijos serían los suyos y de toda pretensión de traspaso a ellos de bienes privados inexistentes. 

No me consta que el pueblo de Zamora alcanzara jamás su independencia del Estado español. Pero si por este motivo nunca pudo llegar a materializarse de hecho –o al menos no de forma que quepa conocer– la función batalladora frente al Estado de esa Comuna Antinacionalista, no puede negarse que Agustín García Calvo jamás dejó de ejercerla de palabra, incluso desde antes de su misma fundación, con cada una de sus numerosas y variadas obras. En repetidas ocasiones siguió combatiendo la idea de la Familia como pilar fundamental del Estado y fuente de nuestra constitución en los Individuos que lo conforman. Pues la Familia es, decía Agustín, la institución que con sus leyes y prohibiciones, con sus dictados e interdicciones –tienes que querer a tu madre, es un crimen si no lo haces, pero nunca quebrantando ciertas fronteras; tienes que respetar a tu padre, eres un mal hijo si no lo haces, pero nunca traspasando ciertas barreras–, impone la sustitución de los sentimientos del infante, por principio indefinidos, carentes de límites, brutales, por entero desmandados, por una idea de tales sentimientos, ya definida y reglada, que los domestica y transforma en una obligación en la que todo goce sólo podrá darse a partir de entonces en medio de la sufriente contradicción e invariablemente bajo la nítida separación del Amor y el Sexo. 

En el seno de la Familia adquirimos el Nombre Propio que nos pretende únicos e irreemplazables a la vez que nos iguala al número por el que devenimos uno más indistinguible de tantos. En ella se construye de forma primaria nuestra identidad como Individuos en tanto que “hijos de” y se conforman poco a poco lo que en adelante serán nuestros Gustos Personales, más que expresión de un verdadero desear y querer, reflejo de la obediencia a lo que está mandado querer. En cuanto unidad de producción económica y consumo, en la Familia aprendemos que el Dinero es el sustituto ideal de todas las cosas: de entrada, del amor que los hijos reclaman a los padres o la mujer al marido pidiendo siempre más Dinero. E interiorizamos entonces la necesidad del Tiempo muerto del Trabajo –el que nace ya sin posibilidad de albergar forma alguna de disfrute– para la consecución de ese sustituto universal de cualquier cosa anhelada que nos permite convertirnos en fieles súbditos del Estado. Sólo por causa de la Familia, llegaremos a ser igualmente fieles reproductores del Orden establecido –ése que siempre se defiende bajo la amenaza del caos terrorífico en su ausencia– cuando, en función de esas mismas reglas y de las idealizaciones que les subyacen, nos lancemos a la búsqueda de la Pareja con la que fundar un nuevo nido para la producción de más Individuos. Una Pareja en la que acabará primando antes la Idea de lo que debe ser que los sentimientos que laten en sus honduras y dieron lugar a su surgimiento. Antes la urgencia de la posesión del otro que el disfrute mutuo y compartido. Antes el afán de conocer al otro como forma de poseerlo que el misterio que emerge de no saberlo y la libertad que se le otorga no forzándole a que se sepa a sí mismo a través de nuestro conocimiento. 

Pues, para Agustín, si algo originario, algo espontáneo, algo vivo respira en nosotros por debajo de tanta Ley, de tanta conformación, de tanta imposición constitutiva de las Personas que somos, es, precisamente, aquello que no sabemos de nosotros mismos ni podemos saber porque la operación misma de pretender saberlo propicia de inmediato su pérdida: al intentar apresarlo se nos escurre entre los dedos, y sólo logramos aferrar en su lugar la pálida idea, fija, inerte, de eso que antes, por no saberlo, palpitaba en nosotros con toda su fuerza. De ahí que Agustín nos legara un largo sermón sobre el ser y el no ser que venía prologado por un par de sonetos de los que me permito extraer los siguientes versos: 

¿Por lo que triunfo y lo que logro, ciego 

me nombras y me amas?: yo me niego, 

 y en ese espejo no me reconozco. 

Yo soy el acto de quebrar la esencia: 

yo soy el que no soy. Yo no conozco 

más modo de virtud que la impotencia. 

Y que el final del segundo soneto proclame que así como “tu muerte es tuya” –y ojalá lográramos deshacernos de esta maldita posesión indeseada–, “tu no saber es toda tu esperanza”. Y es que ser es, según Agustín, idéntico a saberse. Y no otra cosa que eso que decimos ser y saber del ser que somos es lo que nos aprisiona y limita al definirnos, impidiéndonos acceder a la sustancia viva e indefinible que alienta por debajo de cada determinación que forja pública y privadamente nuestro ser. Por eso Agustín quiso cantar al no ser idéntico al no saber. Por eso nos conminó con sus poemas, con sus cuentos, con sus ensayos y sus originales tratados sobre los antiguos o la estructura del lenguaje que habla en nuestras bocas sin pertenecer a ninguna, a reparar en lo que no somos y en ese no ser no sabemos de nosotros mismos. Con la esperanza de que, en algún momento y probablemente sólo de forma fugaz, alcancemos a ser otro que ése que somos –y en ese ser otro, uno cualquiera, como de cualquiera es el lenguaje que nos atraviesa de parte a parte–, y así nos liberemos, nos deshagamos un poco de la constante imposición de ser los Individuos arrojados a la muerte que nos han llevado a ser. 

Por más que Agustín despotricara constantemente contra la institución de la Pareja, nunca dejó de reconocer que ese sentimiento que, a su juicio, mejor no nombrar para no matarlo, y que trivialmente asociamos al enamoramiento, constituye una de las pocas maravillas capaz de hacernos transitar del ser al no ser, de conducirnos desde la definición y el saber a la confusión y momentánea disolución del ser que de continuo estamos de obligados a ser. Un sentimiento que se asocia obsesivamente a un Tú en cuyos brazos nos perdemos y olvidamos gozosamente de nosotros mismos y del cual, por causa de esa dichosa pérdida que nos vuelca el cielo boca abajo, queremos hacer la única Ley, el único Dios, la única Patria, el único Ejército, los únicos Padres que manden en nuestras vidas. O al menos así lo expresaba él en este poema al que pusieron música Amancio Prada y Chicho Sánchez Ferlosio. Sirva aquí su recuerdo como cierre de este pequeño homenaje que he querido rendir al gran maestro de la pluma que fue y sigue siendo en sus obras Agustín García Calvo. Hasta siempre, maestro. 

Amor paradójico, amor imperfecto

Hablar del amor es siempre partir del desorden interior de cada uno.

Dos grandes proyectos de emancipación del individuo se han trazado por la senda de ese sentimiento tan celebrado como vituperado, tan ansiado como denostado en su fracaso que es el amor. El primero vio la luz en torno al siglo XVIII, cuando comienza a rechazarse la institución del matrimonio entendido como contrato comercial, y contra esta “prostitución legal” –así lo calificaría Stendhal– más propia de mercancías que de individuos, se reivindica la idea del matrimonio por amor, de la libre unión de los esposos sobre el pilar único de la atracción y el sentimiento. El segundo nos queda mucho más cerca en el tiempo y se resume en la fórmula revolucionaria del “amor libre” gritada a los cuatro vientos a finales de los sesenta. Fue la época de la afirmación radical del deseo amoroso más allá de cualquier institución, tradición o lazo contractual. De la liberación sexual, convertida en la expresión más pura del yo y sus afectos, en beligerante ruptura con las reglas morales y sociales que hasta entonces habían encerrado el amor entre las rejas presuntamente represoras de la pareja y la familia. Con la mirada puesta en el horizonte de una transformación utópica y benefactora de la humanidad, tuvo lugar una alocada exaltación de la libertad individual ajena a todo límite, entregada por completo a su expansión pulsional y libidinosa en confrontación con el orden establecido, que incluso llegaría a sospechar del amor allí donde éste afloraba, corrupto, aún encadenado a los ingredientes –la exclusividad de la pareja, el vínculo estable, los celos– del caduco matrimonio burgués.

No obstante, y a pesar de las significativas transformaciones que han experimentado a partir de la revolución sexual de los setenta, en la actualidad ni el matrimonio, ni la familia, ni la exigencia de fidelidad en la pareja han desaparecido. Según Pascal Bruckner, autor del brillante ensayo “La paradoja del amor”, porque las proclamas del mayo del 68 no sólo no lograron desplazar las viejas costumbres de las generaciones precedentes, sino que contribuyeron a crear un nuevo ideal del amor en el que, en abierta y en ocasiones sangrante contradicción, conviven ambos proyectos de emancipación. Los hombres y mujeres del siglo XXI somos, así, los perplejos herederos de dos exigencias en su concepto incompatibles y que explican la profunda desorientación que padecemos en materia amorosa: por un lado, queremos ser libres y autónomos, no depender de nada ni de nadie, permanecer abiertos a toda posibilidad, ser dueños de nosotros mismos; por otro, deseamos amar fervorosamente y ser fervorosamente amados, vivir pasiones arrebatadoras, entregarnos a la aventura del amor y que éste mantenga eternamente su llama en la seguridad del hogar.

Nos debatimos entre el afán de autosuficiencia y el temor a la soledad que supone el no sabernos necesitados por nadie. Entre la voluntad de realizarnos sin cortapisas ni ataduras y la de contar con un cálido y vivificante refugio en los brazos del otro. Entre el rechazo a todo compromiso que nos limite y la angustia ante la ausencia de quien desee comprometerse con nosotros. Por ello, si renunciamos por amor a ciertas libertades, pretendemos mantener en todo momento la prerrogativa del alejamiento y la recuperación de la independencia suspendida. Si vemos en el amor una oportunidad, también lo contemplamos con recelo por el potencial peligro que implica de perdernos a nosotros mismos. Porque, con desgarradora duplicidad, aspiramos a extraviarnos en el otro tanto como a preservar en todo caso y bajo cualquier circunstancia la libre disposición sobre nuestra propia vida.

Ésta es la razón por la cual, según el análisis de Bruckner, año a año aumenta el número de divorcios y en la actualidad es frecuente vivir en una suerte de poligamia sucesiva. Las parejas, en su opinión, acaban muriendo antes por exceso de idealismo que de egoísmo: le pedimos demasiado al amor. Pues la pareja no sólo debe enfrentarse a la difícil tarea de compaginar el afán de libertad, individualidad y soberanía de cada uno de sus miembros con la necesidad del tiempo en común, de la diversión compartida, de la vinculación emocional. En la medida en que no hay unión amorosa sin cierto sacrificio de la libertad de elección, de la disponibilidad sobre sí y de la autonomía, demandamos del otro, en pago por esa renuncia, la total satisfacción de unas aspiraciones que terminan por revelarse insaciables. Del otro esperamos éxtasis y estremecimiento, redención y salvación, felicidad perenne y vida constante en las alturas. Que nos reembolse el sacrificio de nuestra soberanía, si puede ser con intereses, demostrándonos diariamente amor ardiente y absoluto desprecio por otros posibles amores. No es extraño, por ello, que los tortolitos se transformen en guerreros vengadores en el momento en que se sienten estafados y, en la separación o el divorcio, reclamen furiosamente la justa compensación por la inversión realizada y malograda. Ni infrecuente que en los comienzos de su relación se comporten en la intimidad de sus conciencias como fríos contables que anotan escrupulosamente el montante de lo dado y lo recibido y hacen balance con regularidad del esperado equilibrio de los haberes y debes. O que el arrobo de los amantes se amalgame con la constante investigación policial del otro en busca de las huellas del crimen potencial, de las pruebas de la traición que fuercen a la liberación de la apuesta fallida y del horror del sacrificio en vano.

A ello se añade el que, tras la experiencia de la revolución sexual, el compromiso de fidelidad se cifre en un precio muy alto: las desorbitadas expectativas depositadas sobre el sexo en pareja. Más que nunca, afirma Bruckner, los amantes cohabitan bajo el imperativo de procurarse gozo recíproco, y tanto para ellos como para ellas, el erotismo se coloca bajo el yugo de la moral de la proeza, de la pericia, de la intransigencia más feroz ante la torpeza del otro. De las utopías del mundo contemporáneo, quizá la más conmovedora, señala con ironía, es la de la durabilidad ad aeternum del frenesí sexual de las primeras etapas del amor, inevitablemente acompañada del pánico ante el natural debilitamiento de la libido. De igual modo que se pretende aunar libertad y dependencia, se apuesta extravagante y atolondradamente por la conjunción imposible de duración e intensidad. De ahí que ese ideal irrealizable del amor nos lleve de decepción en decepción, de fracaso en fracaso y de sufrimiento en sufrimiento. Y si no llega a tanto, no es raro que nos suma en continuas cavilaciones sobre lo que son los amores que vivimos en contraste con lo que pensamos que podrían o deberían ser, y que a menudo nos desborden las dudas que en nosotros suscita la más que probable distancia entre la realidad del amor y su concepto inflacionado.

En “La paradoja del amor”, libro que recomiendo sin vacilación alguna a todo aquel que desee comprenderse mejor en sus experiencias y expectativas sobre el amor, Pascal Bruckner disecciona, con objetividad y un elegante rigor conceptual aderezado de un fino sentido del humor, todos aquellos factores que endulzan y amargan la existencia del individuo del siglo XXI en su dimensión afectiva y amorosa: desde el mercadeo de la seducción que rodea la caza de pareja o del eventual partenaire erótico, pese a la liberación sexual aún dominado por la tiranía de la belleza y de la juventud, hasta la sobrevaloración del hedonismo –el placer produce alegría, pero no enseña nada, sentencia sabiamente Bruckner– que exacerba peligrosamente la búsqueda del goce e incrementa también peligrosamente la angustia de la insatisfacción; desde los sentimientos ambivalentes que en nosotros provocan los fantasmas de los “ex” de nuestras parejas, hasta las nuevas formas –algunas descaradamente intolerables: ¡romper con un sms!- con que se afronta el siempre amargo trago de la separación; desde el imaginario irrealizable que imprime en nuestras mentes la pornografía, hasta la creciente proscripción de la prostitución en manos de un feminismo caracterizado por la intolerancia.

Pero en el ensayo de Bruckner cabe leer igualmente una celebración del amor en el mundo de libertades en que hoy nos ha sido dado experimentarlo, tal y como revelan las deliciosas líneas que dedica a las alegrías de la vida en pareja –“vivir bajo la mirada tierna del otro, captar su escucha benevolente, atreverse los dos a hacer lo que no osa hacer uno solo… estoy salvado en cuanto el ser amado está a mi lado y se convierte en testigo de mis menores actos… ser aceptado tal como se es, con las debilidades, sin ser fulminado…”–, o al suicidio programado de los viejos amantes, que se niegan a hacer el último viaje por separado. Y, a mi entender, sus consideraciones son el resultado de una mirada tan extremadamente lúcida como benevolente, que con decisión se resguarda de toda censura, sobre la complejidad del ser humano, que nunca dejará de enfrentarse a sus más elevadas cualidades y a sus más rastreras bajezas en el desafío excitante y cargado de prevenciones del amor. En esta época de desconcierto y amor paradójico, es preciso evitar sucumbir a una última ilusión, advierte Bruckner: la de denunciar el amor como una ilusión. Eso sí: siempre que se acepte que el amor humano es una posibilidad impura, invariablemente imperfecta, ambigua hasta la médula. Y que de poder eliminarse su ambigüedad, se aniquilaría también con ella la fuerza del hechizo que nos impulsa a perseguirlo.



Sobre el modo en que esa ambigüedad puede llegar a agudizarse en tiempos de crisis como los que estamos atravesando, no os perdáis este estupendo corto:

Justicia II

Hay conceptos cuyo significado nos huele a quimera vaga, a vapor huidizo que se desvanece antes de que nuestros ojos consigan dibujar en él una figura, a construcción intangible que sume nuestra voluntad de aprehenderlos en un desasosegante desconcierto. Decimos “martillo” y ahí está el objeto sólido, concreto, infinitamente más pesado y palpable que el sonido que compone su nombre. Decimos “torpeza” y a nuestra mente asoma –el amago de sonrisa en los labios– la reconstrucción cinematográfica de las imágenes del enredo matutino con la toalla que casi termina con nosotros de bruces en el suelo. Pero decimos “justicia” y no es raro que nuestras cabezas acusen un incómodo vacío que nos deje desarmados ante la expectativa de una posible demanda de explicación precisa.

Quizá por eso afirmaba Derrida, con su habitual lucidez para los conceptos, que la justicia pertenece al orden de lo irrepresentable, de lo absolutamente otro frente a la esfera que habitamos los humanos, por más que la responsabilidad del origen y existencia de esta noción no recaiga sino sobre nosotros mismos. Así somos: extrañas criaturas que persiguen y reclaman los objetos de sus invenciones. La palabra justicia, señalaba Derrida, remitiría a una experiencia de lo imposible. De justicia sería, acaso, que a quien ha muerto gratuita y violentamente a manos de otro le fuera devuelta la vida. Pero ni tan siquiera esa devolución milagrosa podría compensar por completo el daño infligido por la muerte a destiempo si no fuera capaz, a la vez, de borrar de la memoria del muerto el dolor de la carne bajo el arma asesina, de restituir los días consumidos al margen de esta vida hasta el momento de la resurrección, o de anular las lágrimas ya derramadas de quienes penaron por su ausencia. Como no podría hacerlo la íntegra reposición del bien sustraído si no lograra a un tiempo eliminar la ira, la impotencia, la sensación de pérdida y el nacimiento de la desconfianza en el prójimo provocadas por el robo. La justicia forma parte de un orden ilusorio y sólo existe, si cabe, como algo siempre por venir y nunca presente, como una promesa incumplible que algunos relegan al más allá trascendente hablando de justicia divina, y otros sitúan en un más acá incontrolable al apelar a la justicia poética. Unos y otros aciertan: la única realización de la justicia que nos es dado imaginar dependería de la omnipotencia de un dios o, a falta de él, del azar enigmático que en nuestra búsqueda de sentido nos empeñamos en llamar destino.

Por eso mismo, insistía Derrida, el derecho no es ni será nunca la justicia, aun cuando, paradójicamente, la propia noción de justicia, tal y como alcanzamos a materializarla desde nuestra humana y limitada condición, exija instalarse en el derecho que se ejerce en su nombre, en las leyes por las que los jueces se rigen con el objetivo y el deber de impartirla. Si la justicia pertenece al orden de lo incalculable –cómo calcular, cómo computar en cifras exactas daños y dolores, agravios y ofensas, así como sus justas compensaciones o reparaciones, incluso de ser éstas factibles-, el derecho es el terreno del cálculo, de la casi obscena indemnización monetaria ante la muerte del hijo irreemplazable, del castigo en años, meses y días al malhechor que nunca nos retornará la salud quebrada o el brazo amputado, todavía en lugares lejanos del ojo por ojo y el diente por diente que tampoco habrá de restituirnos el ojo o el diente extraviados. Si la justicia es extraña a las normas y reglas generales, puesto que la situación que demanda justicia es siempre singular, en última instancia irreductible a cualquier otra, y más irreductibles aún mi daño, mi dolor, mi agravio u ofensa, el derecho no puede más que operar sobre la generalidad de la norma, sobre la universalidad abstracta de la ley, que impera según un principio de igualdad –todos iguales ante la ley– ajeno a las circunstancias particulares, a la idiosincrasia de cada crimen y cada infractor, de cada víctima y cada inocente muerto o dañado.

Tratando en parte de salvar el hiato que instaura la desproporción esencial entre la justicia y el derecho, de acortar distancias en el exceso insuperable que representa la justicia frente al derecho, se halla la figura del juez. Él es quien debe interpretar la regla general según el caso particular. Quien debe hacer valer sobre el acusado leyes formuladas con anterioridad a su delito y a la vez ajustarlas a la concreción de su presente. Quien debe, en definitiva, aplicar la norma abstracta a circunstancias únicas e irrepetibles. Pero ni tan siquiera en esa parte el hiato resulta salvable. Lo muestra el hecho de que el juicio del juez comporta invariablemente una decisión que, en idéntica problemática, excede y desborda toda regla existente y codificada: ninguna regla o ley accesoria puede garantizar la justa interpretación de la ley para el caso particular. De lo contrario, no habría necesidad de jueces. Bastarían máquinas de calcular conforme a tales reglas o leyes. Por tanto, es urgente admitir que los jueces no deciden en función de leyes, sino de su concreta, singular y subjetiva interpretación de las leyes en atención al caso singular. Una interpretación que emerge de algo tan intangible, tan inobjetivable, tan renuente al examen y posterior enjuiciamiento como la conciencia del juez. Y de esa conciencia invisible nunca sabremos si, en el filo de la decisión, se ha decantado por la imparcialidad o por la parcialidad. Por la suspensión de todo interés privado o por la sombra de la incapacidad de suspenderlos. Por el imperativo de honestidad que presuponemos en su conciencia o por su deshonesto apartamiento.

En otro lugar, Derrida reflexionaba sobre el significado del verso final de un poema que Paul Celan escribió en 1967, “Gloria cineraria”: “Nadie/ atestigua por/ el testigo”. También el testimonio del testigo es subjetivo y, en su subjetividad, inverificable. Sujeto a las veleidades de su memoria igualmente invisible. Ante todo, al imperativo de sinceridad cuyo cumplimiento nadie tiene el poder de garantizar. Débil y endeble incluso bajo juramento –¿acaso excluye el juramento la mentira?– frente a las pruebas fácticas con las que debe ser contrastado y que corroborarán o no su verosimilitud. En el verso de Celan se desvela el absurdo de la pretensión de postular un presunto testigo del testigo capaz de garantizar la verdad de su testimonio. Y no sólo porque la memoria de este segundo testigo se hallaría por principio sujeta a las mismas veleidades de su memoria, su testimonio a un imperativo de sinceridad cuyo cumplimiento quedaría idénticamente fuera de toda garantía: ese testigo del testigo lo sería igualmente de los hechos testimoniados y, pese al rodeo efectuado, nos toparíamos de nuevo con el interrogante, con la incertidumbre que anida en el punto de partida. Celan estaba en lo cierto, en su poema se decía verdad: nadie puede atestiguar por el testigo, nadie puede legitimar lo dicho en su testimonio. La misma verdad que muestra un rostro inquietante al proyectarse sobre la figura del juez: ¿puede alguien enjuiciarlo? Cabría recurrir –esta vez sí– a un segundo juez que enjuiciara su decisión. Pero, ¿cómo saber con certeza que la decisión de su enjuiciamiento se ha decantado por lo correcto? ¿Acaso requiriendo el juicio de un tercer juez que la enjuiciara, y la de un cuarto que enjuiciara la de éste, y la de un quinto que enjuiciara la de éste, y la de un sexto que…? La consecuente regresión al infinito estaría servida. Ni todo el tiempo del mundo bastaría para ponerle fin. No nos queda sino aceptar que la justicia a la que como humanos podemos aspirar jamás dejará de depender de la conciencia inescrutable de un juez. Y por causa de esa dependencia correremos siempre el riesgo de que su decisión se encuentre tan lejos de esa quimera irrealizable que es la justicia como una ley abolida por injusta.

No obstante, Derrida advirtió con contundencia de la ilegitimidad de refugiarse en el pretexto de la inevitable desproporción entre la justicia y el derecho para eludir la lucha por establecer leyes más justas o por denunciar decisiones judiciales injustas. Ya se ha dicho, pero quizá sea necesario repetirlo: en su quimérica irrealidad, es la propia noción de justicia la que reclama asentarse sobre esa maquinaria abstracta y exenta de garantías que representa el derecho. Y como nos recordaba François Truffaut casi al término de la maravillosa película “El niño salvaje”, el deseo de justicia es un deseo tan inalienable como constitutivo de la construcción histórica, social y cultural que llamamos naturaleza humana. En ella, los denodados esfuerzos del profesor Itard por hacer transitar a Víctor desde el estado de animalidad hasta la adquisición de los caracteres que nos permiten reconocernos como humanos se ven confrontados con un grave momento de duda que decide resolver poniendo a su discípulo a prueba: someter a Víctor, tras haber resuelto correctamente un ejercicio, a un castigo injusto. Cuando le reprende y trata de encerrarlo en un cuarto oscuro, Víctor se revuelve contra él y le muerde la mano. Se rebela contra el comportamiento que percibe como injusto. Ésta era la reacción que Itard esperaba de Víctor como prueba de su adquirida humanidad: “El sentimiento de lo justo y lo injusto”, afirma Itard, “ya no era extraño al corazón de Víctor. Al provocar en él ese sentimiento, acababa de elevar al hombre salvaje a la altura del hombre moral por su mejor característica y más noble atributo”.